K O N T A K T
Auf den Spuren einer uralten Weisheit -
Die Yoga Sūtras des Patañjali
Gesamte Inhalte: © Dr. Christoph Paul Stock
SŪTRA 2.19 Die Eigenschaften der Natur
विशेषाविशेषलिङ्गमात ्रालिङ्गानि गुणपर्वाणि ॥१९॥
Viśeṣāviśeṣa liṅgamātrāliṅgāni guṇa parvāṇi. ||19||
Viśeṣa = spezifisch, bestimmt
aviśeṣa = unspezifisch, unbestimmt
liṅga = definiert, erkennbar, unterscheidbar
mātra = nur
aliṅgāni = undefiniert, nicht erkennbar, nicht unterscheidbar, ohne sichtbares Zeichen
guṇa = Eigenschaft, Qualität, Erscheinung
parvāṇi = Stufen, Stadien, Formen
„Die sich formenden Erscheinungen sind spezifisch (durch Details) oder unspezifisch (durch Muster) bestimmt, im Ansatz definiert oder mangels Zeichen undefinierbar.“
Die Erscheinungsformen (guṇas) im Überblick
Die Natur der Dinge wird hier in vier aufeinander aufbauende und sich stufenweise formende Eigenschaften eingeteilt. Auf der obersten Stufe sind die Erscheinungsformen durch einen hohen Detaillierungsgrad bestimmt und unterscheiden sich dadurch von allen anderen Erscheinungsformen. So hat die Hand eines Menschen immer zehn Finger, aber die Form der Finger selbst unterscheiden sich von Mensch zu Mensch und die Abdrücke der Finger sind einzigartig und können zur eindeutigen Identifikation eines Menschen genutzt werden. Dass Hände einen bestimmten Aufbau und eine bestimmte Funktionsweise haben, gilt für viele Spezies gleichermaßen. Doch Hände von Lemuren, Affen, Menschen-Affen und Menschen unterscheiden sich und sehen auch alle etwas anders aus. Dennoch nutzen alle Hände die Stellung des Daumens gegenüber den anderen Fingern als Greiffunktion. Diese Funktion stellt ein Muster dar, das zwar keine individuelle Unterscheidung der einzelnen Lebewesen erlaubt und damit unspezifisch bleibt aber ein Muster aufzeigt, das Hände bei den angesprochenen Wesen bestimmt. Über solche Muster können Hände von Pfote, Hufen, Flossen oder Flügeln unterschieden werden. Der Grad der Abstraktion hat also stark zugenommen.
Geht man über all die Musterbildungen hinaus, kommt man in einen Bereich, der zwar definierbar ist, aber noch keine Muster oder Details ausgebildet hat. Hier geht es um die Substanz, aus der erst Muster und Details entstehen. Man könnte an das Magma unter der Erdoberfläche denken, das flüssig ist und erst dann, wenn es durch einen Vulkan an die Erdoberfläche dringt, bestimmte Muster in Form von Lavafontänen und Lavaströmen annimmt und Details in Form von Gesteinsstrukturen ausbildet. Ähnlich ist es bei einer völlig ruhigen Meeresoberfläche, die ganz flach und unbewegt ist und auf der sich keinerlei Wellen zeigen. Erst wenn Strömungen im Wasser und Winde an der Wasseroberfläche auftreten, kommt die Meeresoberfläche in Bewegung und es entstehen Wellen und Interferenzmuster. Hier sind die Dinge nur ansatzweise definiert aber weder durch Muster noch durch konkrete Details bestimmt.
Schließlich gibt es einen Bereich, der mangels Zeichen völlig undefinierbar ist. Wenn man an das Innere von Schwarzen Löchern im Weltall denkt, wird klar, dass jede mögliche Definition scheitert, weil in einem Schwarzen Loch die Gesetze der klassischen Physik aufhören zu gelten und alle Materie sowie Raum und Zeit aus der Existenz verschwinden. Damit endet jede Form der Definierbarkeit. Man könnte höchstens noch sagen, dass es der Bereich des Undefinierbaren ist und so noch eine Definition geben. Hier endet jedwede Realitätsform und geht über in eine reine Möglichkeitsform. Es fehlt das Kriterium der Unterscheidbarkeit.
Je bestimmter und spezifischer die Dinge sind, umso besser lassen sie sich wahrnehmen und unterscheiden. Eine gute Wahrnehmung ist eben auf ausreichende Unterschiede im wahrgenommenen Objekt angewiesen. Je weniger Dinge durch unterscheidbare Zeichen definiert sind, umso unschärfer und schlechter wird die Wahrnehmung der Dinge und umso schlechter lassen sie sich unterscheiden. Wenn ausreichend Licht vorhanden ist, kann man die Dinge in der Umgebung gut sehen. Doch wenn das Licht abnimmt, werden aus Konturen Schatten und aus den Schatten beim völligen Verschwinden des Lichtes eine schwarze Wand. Tausend Dinge können vor uns sein, doch wir sehen sie nicht. Für unsere Augen entsteht eine Singularität, da wir keine Unterscheidung mehr treffen können. Wenn wir Glück haben, macht ein Gegenstand ein Geräusch, verbreitet einen Duft oder lässt den Boden leicht vibrieren. Dann werden uns andere Sinne helfen, anhand der subtilen und unscharf wahrgenommenen Signale herauszufinden, was sich mit uns im pechschwarzen Raum befindet. Das Problem der Unschärfe zeigt sich auch bei den kleinsten Dingen auf der Ebene der Quanten. Bestimmt man auf dieser Ebene z.B. den Ort eines Teilchens, wird sein Impuls immer weniger deutlich messbar, je eindeutiger der Ort bestimmt wird. Gleiches gilt umgekehrt, wenn der Impuls genau gemessen wird, nimmt die Unschärfe bei der Messung des Ortes zu, an dem sich das Teilchen befindet. Dieses Phänomen ist als Heisenbergsche Unschärferelation bekannt. Der stetig zunehmende Abstraktionsgrad und die anwachsende Unschärfe und damit einhergehende Unbestimmtheit bis hin an jenen Punkt, an dem sich gar nichts mehr definieren lässt und zu einem singulären nicht definierbaren Phänomen wird, ist also nicht einfach nur eine Frage der Messbarkeit und damit durch bessere Messinstrumente und Untersuchungsmethoden ausgleichbar, sondern ein Wesenszug der Natur, den wir verstehen und akzeptieren müssen.
Diese Eigenschaften der Natur (guṇa parvāṇi) spiegeln sich auch in unserer sinnlichen und mentalen Welt wider. In Sūtra 1.17 wurde oben ausgeführt, dass die meditative Versenkung von vier charakteristischen Bewusstseinszuständen begleitet ist. Diese sind, wie schon erwähnt, Schlussfolgerungen (vitarka), Reflexionen (vicāra), Glückseligkeit (ānanda) und Ich-Bewusstsein (asmita). Dabei können nun die Schlussfolgerungen mit der ersten Stufe der gunas (viśeṣa), die Reflexionen mit der zweiten (aviśeṣa), die Glückseligkeit mit der dritten (liṅga) und das Ich-Bewusstsein mit der vierten Stufe der gunas (aliṅga) in Verbindung gebracht werden. Die Natur muss Stufe für Stufe in einem Prozess der Involution meditativ durchdrungen werden, bevor man jenseits der Erscheinungsformen der Natur (prakriti) dem wahren Selbst (purusa) gewahr werden kann.
Die Erscheinungsform des „viśeṣa“ im Bewusstseinszustand des „vitarka“
Im Zustand des „vitarka“ werden die Erscheinungsformen der Natur vorrangig als spezifisch unterscheidbar wahrgenommen und jedes einzelne Objekt primär als etwas konkret Benennbares mit einer bestimmten Form und einem bestimmten Inhalt gesehen (viśeṣa). Jedes Objekt scheint eine eigene unabhängige und selbständige Existenz zu haben und eine gesonderte Identität auszubilden. Die Wahrnehmung springt von einem Objekt zum anderen und verliert sich rasch in der Vielzahl der Erscheinungsformen. Hier kann es schnell passieren, dass man vor lauter Bäumen den Wald nicht mehr sieht und man sich in endlosen Details, mannigfaltigen Argumenten, zirkulären Gedanken und sich gleichförmig wiederholenden mentalen Abläufen verliert. Das Bewusstsein auf dieser Ebene ist wie ein Affe, der im Wald von Ast zu Ast, von Baum zu Baum, von Frucht zu Frucht und von Blüte zu Blüte springt, ohne je anzuhalten und sich auszuruhen. Die Aufmerksamkeit ist zersplittert und richtet sich auf unzählige Details, die in rascher Abfolge sich ändern und wechseln. Wenn man sich in einem solchen Bewusstseinszustand befindet, erfährt man sich getrennt von der Umwelt und vielfach abgeschnitten von den anderen Menschen. Die diskriminierenden Fähigkeiten der Sinnesorgane und des Intellekts bestimmen die mentalen Tätigkeiten, die primär analysierend, zerlegend, zergliedernd und zerschneidend tätig werden. Alles, was gut unterscheidbar ist, wird in den Fokus genommen und so steht auch die materielle Welt und weniger die geistige Welt im Zentrum der Betrachtung. Ein solcher Bewusstseinszustand befördert eine egozentrische Weltsicht und ein Gefühl des Solipsismus. Alles erscheint einem als Objekt der eigenen Wahrnehmung. Es fällt schwer, die Subjekthaftigkeit des Gegenübers klar wahrzunehmen, da man sich vom Gegenüber unterscheidet und die Gemeinsamkeiten schwer bemerkt. Damit wird es leichter, den eigenen Standpunkt zu vertreten als einen gemeinsamen Standpunkt mit anderen zu finden. Man will Recht haben und Recht behalten und den eigenen Standpunkt gegenüber anderen durchsetzen. Die große Stärke dieses Bewusstseinszustandes liegt sicher darin, dass er pragmatisches und praktisches Denken fördert, einen ausgesprochen klaren Blick für die reale Welt hat und in seiner Erfolgs- und Zielorientierung auch umsetzungsstark ist. Aktive männliche Kräfte dominieren über die rezeptiv weibliche Seite. Der Glaube an die eigene Wirkmächtigkeit ist groß und kann zu einer gewaltigen schöpferischen Kraft führen. Dieser Bewusstseinszustand birgt aber auch eine große Gefahr. Die Wahrnehmungs- und Verarbeitungskapazitäten eines Menschen sind begrenzt. Eine so große Welt hat mit ihrer Komplexität in unserem kleinen Kopf weder kognitiv noch emotional Platz. Wenn dieser Bewusstseinszustand nicht durch den Bewusstseinszustand des „vicāra“ erweitert wird, besteht die Gefahr, dass Unterscheidung und Differenzierung zu Ablehnung, Ausgrenzung und Vertreibung führen. Statt Integration erfolgt Abtrennung, statt einem Miteinander entsteht ein Gegeneinander. Man bindet sich emotional an das Bekannte und Vertraute, sucht das Glück in den Dingen, bestimmten Personen und bevorzugten Gruppen sowie schon einmal gemachten freudvollen Erfahrungen, entwickelt gefestigte Vorstellungen und Konzepte und spezifische Sympathien und Antipathien. Diese Tendenz nimmt umso mehr zu, je komplexer und unüberschaubarer die aufeinanderprallenden Wahrnehmungswelten werden.
Die Erscheinungsform des „aviśeṣa“ im Bewusstseinszustand des „vicāra“
„Vicāra“ ist nun jener Bewusstseinszustand, der über diese hochgradig diskriminierende Weltsicht hinausgeht und in den Dingen das Gemeinsame, Verbindende, Archetypische, Typenhafte sucht und die Erscheinungsformen aus ganz unterschiedlichen Richtungen zu betrachten und zu verstehen versucht (aviśeṣa). Nicht die eine Weltsicht, sondern die vielen Sichtweisen werden bedeutend. Nun steht weniger der Intellekt als vielmehr die Urteilskraft im Mittelpunkt. Um urteilen zu können, muss man zuerst mehrere Standpunkte kennen. Denn sonst kann keine Einteilung und Zuteilung erfolgen. Man kann etwas nur dann unter ein Muster, einen archetypischen Tatbestand, eine abstrakte Idee subsumieren, wenn man viele verschiedene Dinge gesehen, Lebenssituationen reflektiert und Lebenserfahrungen gemacht hat. Es ist kein Zufall, dass man in vielen Ländern eine umfangreiche Lebens- und Berufserfahrung verlangt, wenn jemand zum Richter, in ein hohes politisches und staatstragendes Amt oder in Aufsichtsorgane von juristischen Personen bestellt wird. Doch es ist nicht unbedingt das Alter, das diesen Bewusstseinszustand automatisch mit sich bringt. Es ist die Fülle an verschiedenen Lebenserfahrungen, die reflektiert worden sind, die ein tieferes Verständnis der Welt generieren. Die Theosophen sprechen hier oft von „higher mind“ im Gegensatz zu „lower mind“ und unterscheiden auf diese Art und Weise, was hier nach vedantischer (sich auf die Veden beziehender) Terminologie „vicāra“ und „vitarka“ genannt wird. Wenn geurteilt werden soll, geht es nicht darum, dass sich eine Seite gegen die andere Seite durchsetzt. Es geht darum, dass ein Frieden geschaffen, unterschiedliche Interessenslagen möglichst gerecht ausgeglichen und die Dinge wieder in Balance gebracht werden. Genau das ist die Stärke dieses Bewusstseinszustandes. Er wirkt integrierend, schafft soziale Verträglichkeit und fördert das Einfühlungsvermögen in unterschiedliche Situationen und damit auch in das Leiden und den Schmerz anderer Wesen. Daraus entsteht ein mitfühlendes Verstehen, das Hilfestellung und Tröstung ermöglicht. Die Nutzung von Mustern und Archetypen reduziert Komplexität, ermöglicht einen Überblick und hilft dabei, Über- und Untergeordnetes, Gleiches und Ungleiches voneinander zu unterscheiden. Damit können steuernde Hierarchien aufgebaut werden, die unser komplexes soziales Leben erst möglich machen. Doch auch dieser Bewusstseinszustand birgt Problemlagen in sich. Wenn die Zahl der unterschiedlichen Standpunkte sehr groß wird, die Anzahl der verschiedenen Variablen, die zu berücksichtigen sind, nicht mehr kognitiv verarbeitet und die Urteilskraft schlicht von der Vielfalt und Diversität des Lebens überfordert wird, kann die Gesamtzahl der unterscheidbaren Elemente nicht mehr integriert und unter bestimmte Muster subsumiert werden. Es erfolgen schlechte, weil unzureichend tragfähige Entscheidungen. Die Zahl der Fehlurteile nimmt zu, je komplexer und unüberschaubarer die auftretenden Zustände in einem zu beurteilenden System sind. Das Bewusstsein muss eine Schicht tiefer gehen und einen weiteren Bewusstseinsbereich betreten, der als „ānanda“ bezeichnet wird.
Die Erscheinungsform des „liṅga“ im Bewusstseinszustand des „ānanda“
Im Bereich des „ānanda“ entsteht die Einsicht, dass der Verstand nicht in der Lage ist, alle Problemlagen des Lebens lösen zu können. Man muss einsehen, dass trotz höchster mentaler Anstrengung, nicht nur unserem Intellekt, sondern auch unserer Urteilskraft absolute Grenzen gesetzt sind. Wir müssen erkennen, dass wir das Leid der Welt nicht allein tragen und keine heile Welt erschaffen können. Wir müssen begreifen, dass unsere Wahrnehmungs- und Erfahrungswelt sehr begrenzt ist und wir nur ein kleines Rädchen in einem unvorstellbar großen Universum sind. Wir besitzen zwar schöpferische Kraft, sind aber zur gleichen Zeit Geschöpfe einer über uns weit hinausgehenden Intelligenz. Demut und Hingabe an höher Mächte, an eine über unsere Alltagswahrnehmung hinausgehende Organisation des Lebens nicht nur auf materieller, sondern auch auf geistiger Ebene, das Vertrauen auf intuitive Kräfte und die Praxis der Meditation, die über die Möglichkeiten und Kapazität des Verstandes hinausgeht, gehören zu diesem Bereich der Natur (liṅga). Ist der Zustand des „vitarka“ tendenziell egozentrisch, so ist der Zustand im „vicāra“ tendenziell egoistisch. Im Zustand des „ānanda“ erfährt man eine Einheit mit allen anderen Wesen. Subjekt- und Objektgrenzen beginnen zu verschwimmen, durchlässig und diffus zu werden. Ist die Weltsicht im Zustand des „vitarka“ primär differenzierend, diskriminierend und trennend, so ist sie im Zustand des „vicāra“ vorrangig abstrahierend, typisierend und integrierend. Damit nimmt die Schärfe der Unterscheidbarkeit tendenziell ab. Der Zustand des „ānanda“ ist vereinend, Grenzen überschreitend und inkludierend. Insbesondere erfolgt ein Schritt von einer materiellen in eine immaterielle und von einer psychisch an Raum und Zeit verhafteten in eine geistig-ewige Weltsicht. Unterschiede werden zwar wahrgenommen, doch sie sind nicht Ausdruck einer sinnlich wahrgenommenen, intellektuell verarbeiteten und schlussfolgernd beurteilenden Verstandesaktivität, sondern Ausdruck eines tiefer liegenden und alles verbindenden Bewusstseinsraumes, der über persönliche und kollektive Wahrnehmungs- und Erfahrungswelten hinaus in ein universales Sein hineinreicht. Die Person wird zu einem unteilbaren in das Große und Ganze eingegliederten Individuum, das seinen Platz und seine Aufgabe im kosmischen Kontext finden muss. Man wurzelt nicht mehr in der Familie, aus der man kommt, in der Gesellschaft, in der man aufgewachsen und eingegliedert ist, sondern im Geist, der als wirkende Kraft die Dinge erschafft, erhält und wieder zerstört, in einem evolutiven Kreislauf von Werden und Vergehen. Man folgt nicht mehr dem Lauf eines Flusses von seiner Quelle zum Meer, sondern befindet sich in einem schwingenden Ozean, dessen Wellen die Erscheinungsformen dieser Welt sind, die einmal manifest und einmal nicht-manifest durch die Bewegung des Wassers auftauchen, verweilen und im Ganzen des Ozeans wieder verschwinden. Einheitlich aus Wasser geformt, sind die Wellen kaum unterscheidbar, dennoch lässt sich definieren, was eine Welle ist und was nicht. Jede Welle hat ihre Individualität und ist gleichzeitig ein inkludierter Teil des Ganzen. Es ist ein Zustand von Vielfalt und Einheit zugleich.
Im Zustand des „vitarka“ geht man davon aus, dass man alles wissen könnte. Doch irgendwann muss man einsehen, dass Wissen immer begrenzt ist und es daher eine Haltung des Nicht-Wissens braucht. Aus dieser Haltung des Nicht-Wissens entsteht ein Suchen und Untersuchen „vicāra“, um die Welt und das Leben verstehen zu können. Auch hier müssen wir die Erfahrung machen, dass wir nicht alles verstehen und begreifen können. Es entsteht eine Haltung des Nicht-Verstehens, die uns über den Verstand hinaus in den Zustand des „ānanda“ führt. In diesem Zustand wächst langsam das Bewusstsein dafür, dass wir von den Dingen und allem, was uns umgibt, niemals getrennt sind. Was immer wir tun, beeinflusst auf die eine oder andere Weise die Welt und was in der Welt geschieht, hat Einfluss auf uns selbst. Wir sind untrennbar in die Welt hinein verwoben. Die Idee eines objektiven, außerhalb der Dinge stehenden Beobachters, der die Dinge nicht berührt und von den Dingen unberührt bleibt, zerbricht am Gewahrwerden, dass unsere Beobachtung das Beobachtete beeinflusst und verändert. Die scharfe Trennung zwischen dem beobachtenden Subjekt und dem beobachteten Objekt hört auf zu existieren. Wir nehmen wahr, dass z.B. der Duft einer Blume nicht nur mit der Blume zu tun hat, sondern erst durch den Aufbau und die Funktionsweise unserer Sinne und unseres Verstandes für uns real und subjektiv erfahrbar wird. Die Erfahrung des Riechens ist kein vom duftenden Gegenstand getrenntes Phänomen, sondern konstruiert sich durch ein Ineinandergreifen von Subjekt und Objekt. Aus Beobachter und Beobachtetem konstituiert sich die Beobachtung. Die Subjekt-Objekt-Dualität hört mehr und mehr auf zu existieren. Daraus erwächst auch die Einsicht, dass jeder Mensch, jedes Wesen in ihrer bzw. seiner ureigenen Welt lebt, die unserer eigenen Welt niemals entsprechen kann und wird. Daher können wir nicht wissen oder verstehen, was für einen anderen Menschen oder ein anderes Wesen richtig oder falsch, wichtig oder unwichtig ist. Wir sind darauf angewiesen, dass uns das Gegenüber verständlich macht, wie sich die Welt für es selbst konstituiert und darstellt. Dabei wird es Ähnlichkeiten und Wiedererkennungswerte geben. Doch es handelt sich immer nur um Annäherungen. Es besteht also eine unglaubliche Vielfalt, die gleichzeitig eine Einheit bildet.
Eine solche Vielfalt kann nicht mehr durch konkrete Vorgaben und einfache Anweisungen ausgesteuert werden. Eine solche Vielfalt bringt eine so große Anzahl von Variablen mit sich, dass die Varietät und damit die Komplexität enorm zunimmt. Wir sind mit hoch komplexen Systemen konfrontiert, Es braucht also Steuerungssysteme, die in der Lage sind, die auftretende Varietät der Erscheinungsformen zu absorbieren. Im Zustand des „ānanda“ wechseln wir von einer personalen in eine transpersonale Ebene. Wir erfahren uns als integralen Bestandteil kollektiver und universaler Systemstrukturen. Es zählt nicht mehr unser persönlicher Standpunkt, sondern es werden die Standpunkte aller im System befindlichen Subjekte relevant.
Ich will dies anhand eines einfachen technischen Beispiels illustrieren. Wenn an einem Verkehrsknotenpunkt viele verschiedene Straßen zusammenlaufen, die zusätzlich durch ein hohes Verkehrsaufkommen gekennzeichnet sind, kommen einfache Ampelsystem schnell an ihre Grenzen. Die konkreten Vorgaben und Anweisungen der Ampel können das Verkehrsaufkommen nicht bewältigen. Es bilden sich vor der Kreuzung Staus und damit Wartezeiten. Das Ampelsystem kann die Varietät des Systems, also die Vielzahl an unterschiedlichen Zuständen, die das System annehmen kann, nicht absorbieren. Um diesem Problem begegnen zu können, hat man in der Verkehrstechnik Kreisverkehre entwickelt, die normative Vorgaben mit eigenverantwortlichem Handeln der Verkehrsteilnehmerinnen und -teilnehmer verbinden. Eine einfache Regel besagt, dass Fahrzeuge im Kreisverkehr Vorrang vor allen anderen Verkehrsteilnehmerinnen und -teilnehmern haben. Wenn jemand nun zum Kreisverkehr kommt, muss sie oder er darauf achten, ob ein Fahrzeug im Kreisverkehr Vorrang hat oder nicht. Sollte im Kreisverkehr dichter Verkehr sein, muss man jedenfalls warten, bis sich eine Lücke auftut, die man nutzen kann, um in den Kreisverkehr einzufahren. Die Abschätzung, wann eine Einfahrt in den Kreisverkehr möglich wird, obliegt den einzelnen Personen. Es wird also das Aufmerksamkeits-, Beurteilungs- und Handlungspotential der einzelnen Teilnehmerinnen und Teilnehmer im Verkehr genutzt, um eine höhere Durchlaufkapazität im Kreisverkehr zu erreichen. Normative Grundstrukturen verbinden sich mit einem hoch kreativen Lösungsansatz. Ein solcher Kreisverkehr kann praktisch unendlich viele unterschiedliche Verkehrssituationen hoch flexibel aussteuern und die auftretende Varietät absorbieren. Die einzelnen Verkehrssituationen sind weder spezifisch noch musterhaft und damit unspezifisch geregelt. Es gibt lediglich die Definition des Kreisverkehrs mit einer Beschreibung der vorgegebenen Regeln, die einfach und gleichzeitig hochgradig komplexitätsreduzierend sind.
Demokratien bauen auf dem Gedanken auf, dass jede einzelne Bürgerin und jeder einzelne Bürger am politischen Geschehen durch das Wahlrecht teilnehmen soll können und damit die Interessen aller berücksichtigt werden. Um dies zu gewährleisten, werden politische Ideen von Parteien vertreten, die wiederum verschiedene Mitglieder als Abgeordnete in das gesetzgebende Gremium, das Parlament, entsenden. Indem die Bürgerinnen und Bürger nun eine bestimmte Partei wählen, geben sie ihre Stimme jenen politischen Ideen, die von dieser Partei vertreten werden. Die Bürgerin bzw. der Bürger muss sich überlegen, welches Parteiprogramm und welche Wahlversprechen am besten die eigenen Interessen abbilden und wiedergeben. In diesem Prozess kommt es zu einer enormen Komplexitätsreduktion, weil die einzelnen Anliegen aller wahlberechtigten Personen völlig unüberschaubar sind und unmöglich alle in gleicher Weise berücksichtigt werden können. Wenn dann die verschiedenen Abgeordneten ins Parlament gewählt sind, kommt es zu einer weiteren Komplexitätsreduktion. Über Gesetze, die im Parlament vorgeschlagen werden, wird abgestimmt. Die Mehrheit der Stimmen ist ausschlaggebend dafür, ob ein Gesetz in Kraft tritt oder nicht. Die Verfassung eines Landes regelt, wie die politischen Abläufe zu organisieren sind und wie sie ablaufen sollen. Dieses normative Regelwerk verbindet sich dann mit den Einzelentscheidungen, die Bürgerinnen und Bürger und die Abgeordneten im Parlament treffen. So können viele Millionen Bürgerinnen und Bürger und eine große Anzahl von Abgeordneten durch individuelles Abstimmungsverhalten eine einheitliche für alle geltende Gesetzgebung schaffen.
Hinter den gerade beschriebenen Abläufen stehen menschliche Planungen, die dann zu den jeweiligen Strukturen, Prozessen und Resultaten führen. Nun gibt es aber auch Systeme, die zwar von menschlichem Handeln abhängig sind, aber nicht durch eine menschliche Planung zustande kommen. Wenn man an die vielen Sprachen denkt, die in der Welt gesprochen werden, wird klar, dass sie von Menschen erlernt, genutzt und weitergegeben werden. Sprachen entwickeln sich. Aus dem alten Sanskrit sind viele indogermanische Sprachen entstanden. Es gibt Worte im Sanskrit, die sich im Englischen oder auch Deutschen wiederfinden lassen. Aus dem Latein der Römer hat sich das moderne Italienisch entwickelt. Viele lateinische Ausdrücke haben Eingang in moderne europäische Sprachen gefunden. Die Sprachen haben Ähnlichkeiten, sind aber weit davon entfernt, identisch zu sein. Sprachen entwickeln sich durch den Gebrauch, den Menschen von ihnen machen. Doch es gibt niemanden, der diese Entwicklung planen, vorantreiben oder konkret steuern würde. Sie entfalten sich spontan, ändern sich in einem laufenden kreativen Prozess durch den Gebrauch, den viele Millionen Menschen von ihnen machen. Niemand kann vorhersagen, wie sich eine Sprache weiterentwickeln wird. Vielleicht kann man Tendenzen erahnen, doch man kann es weder wissen noch verstehen. Erst im Nachhinein können wir erforschen, wie die Genese einer Sprache aussieht. Dann kann sich zeigen, welche individuellen Ausprägungen zu bestimmenden Faktoren geworden sind. Doch vorab lässt sich das nicht bestimmen. Neben jenen Erscheinungsformen des Lebens, die von uns Menschen geplant, gesteuert und ausgeführt werden, wie der oben erwähnte von Menschen technisch konstruierte Kreisverkehr, gibt es viele Systeme, die von menschlichem Handeln aber nur teilweise von menschlicher Planung abhängig sind. Dazu gehören politische Systeme wie das Wahlsystem im angeführten Beispiel der gesetzgebenden Gewalt in einem Staat oder positiv gesetztes Recht, die Gründung von Unternehmen, Banken und kirchlichen und anderer weltlicher Institutionen. Dann gibt es Systeme, die zwar durch menschliches Handeln aber ohne seine Planung entstehen und sich entwickeln. Neben der Sprache können hier die meisten komplexen sozialen Systeme erwähnt werden wie z.B. das Naturrecht, die Moral, die Familie, die Gesellschaft, das Unternehmertum, das Geld, der Markt, die Religion und viele weitere Ordnungen. Schließlich gibt es Systeme und Ordnungen, die vom Menschen völlig unabhängig entstehen bzw. entstanden sind wie z.B. das Planetensystem, Flora und Fauna auf der Erde, Ökosysteme samt allen für sie notwendigen Energiekreisläufe.
Diese Welt der spontanen Ordnungen (liṅga) ist weniger von spezifischen Erscheinungsformen und unspezifischen Mustern als vielmehr durch Häufigkeiten, Wahrscheinlichkeiten und rahmengebenden Ordnungsprinzipien definiert. Gewissheit oder absolute Sicherheit sind hier eine Illusion. Risiko, Faustregeln, sogenannte Heuristiken, ein Gespür für Tendenzen und Richtungen, die nichts anderes als realisierbare Visionen sind, treten in diesem Bereich in den Vordergrund.
Diese spontanen Ordnungen lassen sich nicht denken. Man kann nicht durch eine psychische Verarbeitung und mentale Einordnung vergangener Erfahrungen auf Muster schließen, die sich in der Zukunft wieder entfalten werden. Die Anzahl der möglichen Muster und Zustände der Systeme überschreiten unsere psychischen wie mentalen Kapazitäten. Diese Komplexität lässt sich nicht durch ein diskursives Denken, das sich aus der Vergangenheit speist und aus den durch Reflexion gewonnenen Einsichten eine Richtung für die Zukunft ergründet, beherrschen. Alles, was uns bleibt, ist die Möglichkeit, den zeitlichen Diskurs, der sich im Denken manifestiert, aufzugeben und in der unmittelbaren Gegenwart jenem Zustand des Seins gewahr zu werden, der ist. „Yogaś citta vṛtti nirodhaḥ“ ist die Anweisung der Yogis. Wir müssen den Geist zur Ruhe bringen und im Hier und Jetzt, im Augenblick der Gegenwart verweilen, um wahrnehmen zu können, was sich spontan aus dem Großen und Ganzen heraus formt und ergibt. Es ist notwendig, den Verstand in seiner diskursiven an Raum und Zeit gebundenen Form zu überschreiten und unsere Aufmerksamkeit auf jenen Zustand des Seins zu richten, der in diesem Augenblick ist. Wenn es uns gelingt, aus den Bewusstseinszuständen des „vitarka“ und „vicāra“ in den Bewusstseinszustand des „ānanda“ zu wechseln, offenbart sich eine Richtung, die sich nicht aus dem Denken erschließt, sondern sich aus dem Zusammenhang des Ganzen konstituiert und dem wir spontan gewahr werden können. Das ist kein Akt des Denkens, sondern ein Akt der bewussten Achtsamkeit, die zu einem Gewahrwerden wird. Hier findet sich die Quelle wahrer Kreativität und Schöpferkraft, die über uns als Personen weit hinausgeht.
Im Zustand des „ānanda“ wird uns klar, dass wir bei sehr vielen Entwicklungen in der Welt nicht bestimmen können, welche Ergebnisse sich ergeben werden. Wir können zwar handeln und wir müssen auch handeln, doch wir können nur am Prozess teilnehmen aber nicht seine Früchte und Ergebnisse bestimmen. Jeder von uns ist nur ein kleines Individuum in einem riesigen Prozess. Man braucht Demut, um das zu akzeptieren und darauf zu verzichten, den Erfolg bestimmen zu können und etwas Besonderes und Außergewöhnliches zu sein. Gleichzeitig wäre die Welt ohne uns aber viel ärmer. Es würde etwas fehlen, eine Lücke würde sich öffnen, die von niemanden ausgefüllt werden kann.
Wir müssen lernen, mit dem Leben einfach mitzufließen und unserer Aufgabe, die uns das Leben stellt, nachzukommen. Dafür müssen wir offen und neugierig sein und die Welt mit den Augen eines Kindes betrachten. Unser Handeln wird im Zustand des „ānanda“ nicht mehr von unseren persönlichen Erfahrungen, Wünschen, Hoffnungen, Konzepten, Vorstellungen und Konditionierungen bestimmt, sondern von einem spontan kreativen Handeln, das einer Achtsamkeit für das entspringt, was uns unmittelbar begegnet und uns unvermittelt anspricht. Wir handeln, ohne die Planer des Handelns zu sein. Wir übernehmen Verantwortung für alles, was uns begegnet. Unsere Möglichkeiten, zu handeln, mögen dabei begrenzt sein. Unsere Möglichkeit, auf das Leben zu antworten, ist es nicht. Einer bewussten Reaktion sind keine Grenzen gesetzt. Einen solchen Bewusstseinszustand zu erreichen, ist nicht einfach. Doch die Yogis berichten von einer unerwarteten Erfahrung, die uns in diesem Bewusstseinszustand zuteilwird. Es ist die Erfahrung der Glückseligkeit, eines Überflusses, der von innen herausströmt. Alle Freuden, die aus Erscheinungen der Welt gespeist werden und durch eine Interaktion und einen Austausch mit ihnen erwachsen, sind begrenzt. Doch das, was der inneren Quelle des Seins entspringt, dem wir nicht im außen begegnen, sondern das aus dem Inneren hervortritt, ist vollkommen und unbegrenzt. Nur aus einer solchen Quelle kann sich Glückseligkeit speisen.
Die Erscheinungsform des „aliṅga“ im Bewusstseinszustand des „asmita“
Die Erscheinungen des Lebens (gunas) zeigen sich auf der Ebene der zwar definierten aber völlig unspezifischen Formen (liṅga) als schwer greif- und fassbar. Geht man noch einen Schritt weiter, betritt man die Ebene des Undefinierbaren (aliṅga), das mit dem Bewusstseinszustand des (asmita) in Verbindung gebracht wird. Da es hier um etwas geht, das sich weder kategorisieren noch mit Eigenschaften beschreiben lässt, weil es eben undefinierbar ist, fällt es schwer, zu begreifen, was mit „aliṅga“ gemeint ist. Es gibt hier kein Objekt körperlicher, psychischer oder geistiger Natur, das beschrieben werden könnte. Auch gibt es keine Eigenschaften von mehreren Objekten, die eine Beschreibung möglich machen würden. Man kann jemanden einen Kreisverkehr, ein politisches System, eine Sprache, eine Religion oder die Natur und den Kosmos mittels Definitionen erklären. Die beschreibende Erklärung mag sich in manchen Fällen als schwierig herausstellen, aber die Definition ist grundsätzlich möglich. Doch so sehr man sich auch bemühen mag, durch Verweise und Beschreibungen von körperlichen, psychischen oder geistigen Objekten darzulegen, was „aliṅga“ bedeutet, man würde an der Definition scheitern. Es gibt keine Kategorie und es gibt keine Eigenschaften, mit Hilfe derer und mit Hilfe von denen das Undefinierbare definiert werden könnte. Man scheitert nicht nur an der Definition, sondern man wird auch immer ratloser, je länger man sich damit beschäftigt. Es fehlt an einer fest umrissenen Entität. Was immer beschrieben und definiert werden kann, ist zwar durchdrungen von dem, was hier „aliṅga“ genannt wird, das Undefinierbare selbst entzieht sich aber jedweder Begreifbarkeit. In der westlichen Philosophie differenziert man hier im Kontext der ontologischen Untersuchungen wie sie insbesondere vom deutschen Ontologen und dem Existentialismus und der Phänomenologie nahestehenden Martin Heidegger in seinem Werk „Sein und Zeit“ behandelt werden, zwischen dem „Sein“ und dem „Seienden“.[i]
Diese Unterscheidung, die Heidegger als „ontologische Differenz“ bezeichnet hat, ist besonders wichtig im Kontext der Wissenschaft. Oft wird gesagt, die Kosmologie oder Astronomie würde das „Sein“ selbst untersuchen. Doch tatsächlich wird hier das „Seiende“ und nicht das „Sein“ unter die Lupe genommen. Man kann das „Seiende“ erforschen, doch das „Sein“ entzieht sich hartnäckig einem solchen Vorgehen. In diesem Zusammenhang meinte Martin Heidegger, dass das Sein des Seienden nicht selbst ein Seiendes ist.[ii]
Es gibt etwas, dessen „Sein“ trotz seines undefinierbaren Zustandes doch noch in irgendeiner Weise erfassbar erscheint. Dieses „Seiende“, das dem absoluten Urgrund des „Seins“ ganz besonders nahe ist, bin ich selbst. Es ist mein eigenes „Ich“. Bei meinem eigenen „Ich“ handelt es sich um ein „Seiendes“, das über sich selbst im Sinne des großen französischen Philosophen René Descartes nachdenkt und darüber hinaus auch über sich selbst reflektieren kann. Das „Ich“ hat ein bestimmtes Verstehen und Erfassen des „Seins“, denn sonst würde es dem „Ich“ nicht einfallen, sich über das „Sein“ Gedanken zu machen und über es zu reflektieren. So ist das „Ich-Bewusstsein“ (asmita) der einzige Ausgangspunkt für die Untersuchung des wahren „Seins“ oder „Selbst“ (purusa) wie es in der indischen Philosophie genannt wird. Im Bewusstseinszustand des „asmita“ wird also das „Ich“ zum entscheidenden Faktor für jede weitere Untersuchung und Erforschung. Der große indische Bhagvan (Lehrer) Sri Ramana Maharshi fordert daher den spirituell suchenden Menschen auf, sich die Frage zu stellen: „Wer bin ich?“. Er führt mit Bezug zur Untersuchung des menschlichen Geistes, der denkend und reflektierend sich selbst in den Fokus nimmt aus: „Das, was als ‚Ich' in diesem Körper aufsteigt, ist der Geist. Wenn man sich fragt, wo im Körper der Gedanke ‚Ich‘ zuerst aufsteigt, würde man entdecken, dass er im Herzen aufsteigt. Das ist der Ort, wo der Geist seinen Ursprung hat. Selbst wenn man ständig ‚Ich-Ich‘ denkt, wird man zu diesem Ort geführt. Von allen Gedanken, die im Geist entstehen, ist der ‚Ich‘-Gedanke der erste. Erst nach dem Auftauchen dieses Gedankens entstehen die anderen Gedanken. Erst nach dem Auftauchen des ersten Personalpronomens erscheinen das zweite und das dritte Personalpronomen; ohne das erste Personalpronomen gibt es das zweite und das dritte nicht.“[iii]
Sri Ramana Maharshi beschäftigt sich dann auch mit der Frage, wie dieser menschliche Geist so zur Ruhe gebracht werden kann, dass es möglich wird, selbst über das „Ich-Bewusstsein“ hinauszugehen und auch den Bereich des „aliṅga“ zu verlassen und alle Erscheinungsformen (gunas) und damit die gesamte Welt der in Erscheinung tretenden Phänomene (prakriti) zu überschreiten. Er sagt: „Durch die Untersuchung, ‚Wer bin ich?‘, löscht der Gedanke ‚Wer bin ich?‘ alle anderen Gedanken aus und so wie der Stock, der zum Anfachen des brennenden Scheiterhaufens benutzt wurde, wird er am Ende selbst zerstört. Dann tritt die Selbstverwirklichung ein.“[iv] Was sich zeigt, ist ein Sein, das selbst kein Seiendes ist.