SŪTRA 3.12 Der Geist im Raum der Unendlichkeit

शान्तोदितौ तुल्यप्रत्ययौ चित्तस्यैकाग्रतापरिणामः॥१२॥

Śāntoditau tulyapratyayau cittasyaikāgratā pariṇāmḥ. ||12||

Śānta = beruhigt, still, friedlich

uditau = Manifestation, Erscheinung

tulya = gleich, identisch, in gleicher Weise

pratyayau = benachbarte bzw. darauffolgende Konzepte, Ideen oder Vorstellungen

cittasya = seelisch-geistige Regungen betreffend

ekāgratā = ungestörte, ausbalancierte, nicht-ausgerichtete Aufmerksamkeit

pariṇāmḥ = Transformation, Entwicklung, Reife

Wenn die Erscheinungen im Geist zur Ruhe gekommen sind und im darauffolgenden geistigen Eindruck (pratyaya) ebenfalls ruhen, kommt es zu einer Wandlung des Geistes (citta) in einen Zustand nicht-gerichteter (in sich selbst ruhender) Aufmerksamkeit (ekāgratā pariṇāmḥ).“

Diese Sūtra kann nur verstanden werden, wenn man erfasst, dass die Welt, in der wir leben, eine Art Reflexion, eine Projektion einer tieferen Wahrheit ist. Diese Wahrheit projiziert sich in die reale Welt, die mit Hilfe unserer Sinne wahrgenommen wird und so erscheint. Wenn etwas projiziert wird, gibt es immer einen Moment, in dem die Erscheinung verschwindet und wieder auftaucht. Als Analogie kann man sich einen Filmstreifen vorstellen, der durch einen Projektor läuft. Der Projektor beleuchtet jedes einzelne Bild auf dem Bildstreifen und wirft das Bild auf eine Leinwand. Ein Bild nach dem anderen wird so belichtet und erscheint. Zwischen den Bildern gibt es einen Moment, in dem ein Bild zum nächsten Bild wechselt. In diesem Moment wird es dunkel, weil kein Bild vorhanden ist, das projiziert werden kann. Wenn die Bilder sehr langsam durch den Projektor laufen, kann man die Abfolge sehr gut sehen. Auf ein Bild folgt ein leerer Übergang, auf den wiederum ein Bild folgt. Jedes Bild kann einzeln wahrgenommen werden. Die Bilder unterscheiden sich leicht voneinander. Jedes ist statisch und gibt einen etwas anderen Inhalt wieder. Erst wenn man die Geschwindigkeit des Filmdurchlaufes erhöht, verschwindet der leere Übergang zwischen den Bildern. Sie verschmelzen zu einem Bild, das sich zusätzlich bewegt. Es entsteht die Illusion eines realen Ablaufes, der zuvor gefilmt worden ist und auf dem Filmstreifen abgebildet wurde. Die uns erscheinende Welt taucht genauso wie die Bilder auf dem Filmstreifen auf, verschwindet wieder und projiziert sich erneut. Bei einem normalen Filmprojektor laufen ca. 24 Bilder in der Sekunde an der Lichtquelle vorbei. Die Frequenz, mit der unsere reale Welt erscheint und verschwindet ist extrem hoch. Sie kann von uns sinnlich nicht erfasst werden. Dennoch gibt es immer jenen Moment, in dem kein Bild projiziert ist und die erscheinende Realität samt den ihr eigenen Anschauungsformen, die wir Raum und Zeit nennen, verschwinden, um gleich darauf wieder aufzutauchen. Die Erscheinungsformen in der realen Welt erscheinen also nicht als konstantes, kontinuierlich ablaufendes Phänomen, sondern gebündelt als Pakete mit geistigen Inhalten, die aufeinander folgen. Man könnte mit Bezug zu den Anschauungsformen des Raumes und der Zeit auch sagen, dass es eine kürzeste noch sinnvoll mögliche Einheit der Distanz und der Zeitdauer gibt. Alles, was kleiner ist als diese Grenzbereiche wird für uns unscharf und wandelt sich in ein unserer Alltagswahrnehmung entzogenes Schwingungsfeld, einen hinter den Dingen fließenden Fluss (praśānta vāhitā), der nicht quantifiziert werden kann. Dabei handelt es sich um eine andere Dimension des Seins. Eine Ordnung, die sich von unserer Alltagswelt unterscheidet und anderen, uns nicht fassbaren Gesetzmäßigkeiten folgt.

Ziel der in Sūtra 3.11 beschriebenen Kontemplation (samādhi pariṇāmḥ) ist es, über Zeit und Raum hinauszugehen und in den schwingenden Ozean des Seins einzutauchen. Es gibt in unserer Alltagswelt Erfahrungen, die eine Idee dieser Art von Kontemplation vermitteln. Wenn wir uns in einer Sache verlieren, weil wir z.B. ein sehr spannendes Buch lesen oder einen fesselnden Film ansehen, uns in einer Art Flow befindend und dabei etwas kreieren und gestalten, von einem Vortrag fasziniert und in seine Inhalte vertieft sind, uns in einem ausgesprochen tiefgründigen Gespräch befinden, dessen Inhalte uns fesseln oder mit einem Menschen zusammen sind, mit dem wir uns sehr wohl fühlen, verfliegt die Zeit wie im Flug und in manchen Fällen benötigen wir am Ende dieser Erfahrung Zeit, um wieder in der üblichen Realität anzukommen und uns zu verorten. Wir berühren eine andere Dimension, in der die Zeit anders abzulaufen scheint und einen Raum, der sich plötzlich anders anfühlt und erscheint, als wir es gewohnt sind. Ein anderes Beispiel ist der Schlaf. Wenn wir einschlafen, driften wir aus der Alltagswelt in ein anderes Raum- und Zeitgefüge. Wir verlieren jedes Gefühl für die Zeit und müssen uns beim Aufwachen erst einmal orientieren und feststellen, wie spät es ist und wo wir sind. Wir blicken vielleicht auf die Vorhänge, um zu sehen, wie hell es draußen ist oder hören, ob schon die Vögel pfeifen, die mit der zunehmenden Helligkeit am Morgen aktiv werden. Wenn wir immer im gleichen Raum schlafen, ist die Verortung einfach. Wenn wir aber unterwegs sind und jede Nacht an einem anderen Ort verbringen, müssen wir uns beim Aufwachen erst einmal klar machen, wo wir sind. Wir müssen unser Bewusstsein aus seiner Fokussierung auf den Traum- oder traumlosen Tiefschlaf auf die Welt unseres Alltagsbewusstseins richten.

„Samādhi pariṇāmḥ“ verfolgt durch die Konzentration und Meditation auf die Lücke zwischen der in einzelnen geistigen Inhalten (pratyaya) erscheinenden Welt, die wir als Kontinuum sinnlich wahrnehmen, das Ziel, der Zeitlosigkeit hinter unserer Welt gewahr zu werden. Es geht um jene kurzen Augenblicke, in denen im Geist kein Inhalt jedweder Art vorhanden ist. Ein geistiger Inhalt (pratyaya) folgt auf den anderen. Doch in der Lücke zwischen ihnen eröffnet sich eine Ewigkeit und eine Dimension der Unendlichkeit. Am Anfang lassen sich nur kurze Momente dieser Zeit- und Raumlosigkeit erfahren. Doch mit der Zeit dehnt sich das Gewahrsein für diese Dimension, die ohne jede Sekunde ist, und wird zu einem Fließen, einem schwingenden Phänomen, in dem die Wirklichkeit hinter den Dingen intuitiv erfahrbar wird.

Diese geistige Dimension ist nicht durch räumliche Relationen, zeitlich relative Bezüge und sich daraus ergebende Bewegungsmuster bestimmt, die wir sinnlich erfassen und verfolgen können. Was immer in dieser Dimension auftaucht, erscheint uns spontan und unerwartet. Es kann durch diskursives Denken weder gewusst noch verstanden werden. Es nutzt zwar die uns zur Verfügung stehenden Erfassungs- und Verarbeitungsmodi, um seine Inhalte vermitteln zu können. Doch das, was vermittelt wird, ist nicht weltlicher, sondern spiritueller Natur. Es kommt aus einem Raum, in dem Frequenzen und Schwingungsmuster herrschen, die jenseits jener Einheiten für Distanz und Zeitdauer liegen, die wir räumlich und zeitlich einordnen oder sinnlich wahrnehmen können. Es mag dort etwas geben, das in Analogie zu unseren Anschauungsformen von Raum und Zeit existiert. Doch für uns ist es immer im gegenwärtigen Augenblick, in dem alle anderen geistigen Inhalte leer sind. Im „ekāgratā pariṇāmḥ“ befindet sich der Geist in einer nicht gerichteten und in sich ruhenden Aufmerksamkeit, die sich beständig auf die Lücke zwischen den auftretenden geistigen Inhalten fokussiert und in diesem Zustand verharrt. Es ist die Kraft des gegenwärtigen Augenblicks, des unmittelbaren Jetzt, das uns aus dem Schwingungsfeld des Mentalen mit all seinen Inhalten aus der Vergangenheit und einer imaginierten Zukunft auf die Ebene einer spirituellen Dimension transzendiert, die unsere reale Welt hervorbringt, sie koordiniert, optimiert, kreiert und ein kohärentes Ganzes in einer Einheit des Seins bewirkt. Es ist die Berührung mit dem lebendigen Geist, der in allen Dingen ist.

Die nicht-gerichtete und in sich ruhende Aufmerksamkeit (ekāgratā pariṇāmḥ) ermöglicht es uns, mit den Ordnungskräften des Geistes in Berührung zu kommen. Gemeinhin gehen wir davon aus, dass wir selbst, die Familie, die Gesellschaft, der Staat und weitere von Menschen bestimmte Systeme unser Leben ordnen. Dies ist ein Stück weit richtig. Doch wenn wir ein wenig tiefer blicken, wird klar, dass Dinge wie unsere Atmung, unser Herzschlag, die verschiedenen Kreisläufe in unserem Körper, der Metabolismus, die Regeneration von Zellen, der Biorhythmus und vieles mehr, überhaupt nichts mit den gerade angesprochenen, von Menschen beeinflussten Systemen zu tun haben. Sie sind unsere innere Natur. Nicht anders ist es mit großen systemischen Gegebenheiten, die uns umgeben. Menschen haben nichts mit dem Wechsel von Tag und Nacht und den Jahreszeiten zu tun. Dieser Wechsel findet auch statt, wenn kein Mensch mehr diese Erde bewohnt. Dies gilt für alle Zusammenhänge im Kosmos und der uns umgebenden Natur mit ihren ökologischen Systemen. Die von Menschen geschaffenen bzw. beeinflussten Systeme haben einen konstruierten und in unserer modernen Welt auch technomorphen Charakter. Sie sind mechanischen Maschinen ähnlicher als lebendigen aus sich selbst herauswachsenden organischen Strukturen. Diese von Menschen geschaffenen Strukturen sind vom endlichen Verstand beeinflusst. Sie müssen durch den Menschen errichtet, beaufsichtigt, verbessert, repariert und wiederhergestellt werden. Sie haben eine bewegende und durch Raum und Zeit begrenzte Kraft. Ihre Wirkung ist auf einen bestimmten Ort und eine bestimmte Zeit beschränkt und durch dieses Raum-Zeit-Kontinuum geprägt. Im Gegensatz dazu ist in den natürlichen Systemen sich alles wechselseitig Ursache und Wirkung. Sie sind bis in die kleinsten Elemente lebendig und von bildender Kraft. Dabei verbinden sich in natürlichen Systemen wiederholende mit sich neu generierenden Strukturen. Das natürliche System ändert sich von Generation zu Generation. Es hat einen evolutionären Charakter. Darüber hinaus ist in ihm alles miteinander verbunden und in ein alles umspannendes Netzwerk verwoben. Es entfaltet sich in Raum und Zeit, ist in seiner Gestaltung und Ordnung aber nicht an Raum und Zeit gebunden. Es kennt eine Diskontinuität. Wenn die Rahmenbedingungen für eine Entwicklung nicht gegeben sind, kann es diese Entwicklung über Generationen hinaus aufschieben. Es kann Entwicklungen abrupt beenden, um ganz andere Entwicklungen zu initiieren. Dieser aus sich heraus evolvierende Prozess entfaltet seine Wirkung nicht nur auf der Ebene der materiellen, psychischen und geistigen Welt, sondern hat auch Einfluss auf das Bewusstsein, um das es hier in besonderer Weise geht.

Wir haben schon gesehen, dass sich das Bewusstsein, wie in den Sūtras 1.17, 2.19 und 3.9 beschrieben, in seinen Zuständen des „vitarka“, „vicāra“, „ānanda“ und „asmita“ evolutionär entwickelt. Die Entwicklung geht von einer unterscheidenden Dimension in eine integrierende, dann inkludierte und schließlich intendierende Dimension über, bevor sich das Bewusstsein seiner selbst unmittelbar gewahr werden kann. Von besonderer Bedeutung sind die Übergänge von einem grundlegenden Bewusstseinszustand in den nächsten. Ein Übergang kündigt sich immer dann an, wenn alte Muster aufhören zu funktionieren. So wichtig das Bewusstsein für Unterschiede im Zustand des „vitarka“ auch ist, um ein sich von anderen unterscheidendes, selbständiges und autonomes Wesen zu entwickeln, so sehr werden bei einer überzogenen diskriminierenden Haltung psychische und soziale Aspekte unterdrückt und ausgeklammert. Wenn wir zu den anderen Menschen, Wesen und Erscheinungsformen der Welt zu weit auf Abstand gehen und die Welt vorrangig analysierend aufdröseln und zerteilen, kann das irgendwann dazu führen, dass sie nicht mehr zusammenhält und in ihre Einzelteile auseinanderfällt. In einem Extrembeispiel passiert uns das im Zusammenhang mit der Nutzung der Atomenergie, in den vielen menschenverachtenden und brutalen Kriegen und der Spaltung ganzer Gesellschaften in arme und reiche Menschen, Inländer und Ausländer, Insider und Außenseiter usw. Dieser trennenden Tendenz im Zustand des „vitarka“ muss der Bewusstseinszustand des „vicāra“ folgen, indem man beginnt, die Dinge, die auseinanderfallen, wieder zu integrieren. Nun tritt die Frage in den Mittelpunkt, wie das eigene Verhalten andere Menschen und umgekehrt, wie man selbst durch das Verhalten anderer beeinflusst wird. Psychische und soziale Aspekte werden besonders relevant. Das soziale, humanitäre und helfende Engagement, das sich entwickelt, hat in vielen Fällen die Welt zu einem besseren Ort gemacht. Unsere Gesellschaften verdanken den Menschen, die anderen helfen, sie unterstützen, ihr Leiden und ihren Schmerz erkennen und zu mildern versuchen und sich politisch für eine bessere Zukunft und einen wachsenden Wohlstand einsetzen, unendlich viel. Gleiches gilt für all die Menschen, die versuchen, die Zusammenhänge in der Welt besser zu verstehen und durch ihr wissenschaftliches Bemühen oder auch ihr philosophisches und religiöses Streben die Welt zu einem integrierten und besseren Ort zu machen. Doch so sehr wir auch versuchen, die Menschen näher zueinander zu bringen, so sehr erkennen wir mit der Zeit, dass wir nur den Gegenpol, nämlich das Trennende und Zerschneidende ausgleichen. Wir finden uns in einer Welt der Polaritäten wieder. Die Gefahr ist groß, dass wir aus der Ohnmacht heraus, die Welt nicht zu einem besseren Ort machen zu können, beginnen, die Dinge in Gut und Böse einzuteilen und eine fragwürdige Moral aufzubauen. So kann es leicht passieren, dass wir in einen Kreuzzug gegen das Böse, das wir selbst als solches erkannt haben, ziehen. Es kommt zu Glaubenskriegen, in denen wir das, was man Gott nennt, für unsere Sache vereinnahmen, und einen Kampf um Ideologien, Weltanschauungen und die Art und Weise wie wir leben möchte, führen. Heute spricht man hier auch von einem Kampf der Kulturen. Die ursprüngliche Idee der Integration scheitert und es setzt sich abermals das Trennende durch. Das Problem der Integration liegt darin, dass wir etwas integrieren wollen, das sich nicht abschließend integrieren lässt. Wir haben alle unsere persönlichen Erfahrungswelten, die zwangsläufig beschränkt und eingeengt sind, was sich aus der Beschränktheit und Begrenzung unserer Sinne und unseres Verstandes ergibt. Wir möchten mit begrenzten Mitteln, das Unbegrenzte integrieren. Das ist ein zum Scheitern verurteilter Ansatz. Wir scheitern in unseren Integrationsbemühungen an der Vielfalt und Komplexität der Welt. Wir können sie nicht überblicken und haben nur jenen kleinen Ausschnitt zur Verfügung, der uns durch unsere Lebenserfahrungen zugänglich geworden ist. An den Bewusstseinszustand des „vicāra“ muss sich der Zustand des „ānanda“ anschließen. In diesem Zustand wächst das Bewusstsein dafür, dass wir aus uns selbst heraus die Welt nicht integrieren könne. Sie ist aus sich selbst heraus schon inkludiert. Es ist nichts da, was integriert werden müsste. Es tut sich vor uns ein Paradox auf. Die Welt ist gut, so wie sie ist. Wie kann das sein, wenn es so viel Leiden, so viel Gewalt, so viel Krieg, so viel Armut und so viel Verzweiflung gibt. Wie kann man das alles einfach annehmen und aufhören gegen all diese Missstände zu kämpfen. An diesem Übergang vom Bewusstseinszustand des „vicāra“ zu jenem des „ānanda“ wird die Verbindung zur Ordnungskraft des Geistes von entscheidender Bedeutung. Der Mensch muss erkennen, dass er in einer begrenzten Erfahrungswelt lebt. Er muss seine persönliche Sichtweise auf die Welt, seine Weltanschauung in Frage stellen und überprüfen. Es gibt Zusammenhänge, die er nicht weiß, nicht versteht, nicht erkennt und für die er auch kein Bewusstsein hat. Man ist in Wahrheit mit einer großen Blindheit geschlagen, die einem im Zustand des „ānanda“ tiefgreifend bewusst wird. Wir möchten eine bessere Welt erschaffen. Oft ist das ein ehrliches und authentisches Anliegen. Doch trotz unvorstellbar großer Bemühungen will es uns nicht gelingen. Wir scheitern. Es ist dieses Scheitern, das uns aufblicken lässt zum Geist aller Dinge. Es ist dieses Scheitern, das uns klarmacht, dass wir eine heile Welt nicht mit unseren begrenzten Mitteln schaffen können. Wir konstruieren etwas. Doch diese Konstruktion kreiert nur für einen Teil der betroffenen Menschen, Wesen und Strukturen Rahmenbedingungen für echte Lebendigkeit. Die anderen Teile leiden an dem, was wir machen. Im Bewusstseinszustand des „ānanda“ muss es uns gelingen, dass wir unsere Vorstellungen, Wünsche und Hoffnungen zur Seite räumen. Wir müssen unser Ego, das sich aus unserer Erfahrungswelt speist, demontieren. Wenn uns das gelingt, kann sich etwas durch uns manifestieren, das wirklich in der Lage ist, das Große und Ganze, die Komplexität zu überblicken und inklusiv zu sein. Dabei hat man selbst niemals den Überblick. Das, was man tut, ist ein selbstloses Handeln (niṣkāma karma), denn unser persönliches Selbst kann nicht ausreichend weit blicken. Man tut, was man zu tun hat, und überlässt die Ergebnisse dem Leben. Es geht also nicht darum, zu resignieren und nichts mehr zu tun. Ganz im Gegenteil geht es darum, zu tun, was man tun kann, dies aber ohne die Bedürfnisse des Egos. Es ist das selbstbezogene Bedürfnis, dass die Welt so sein sollte, wie man sie sich vorstellt. Man kann nur selbstlos werden, wenn man die Welt so annimmt, wie sie ist. Wenn unser Ego, das sich aus dem Verstand speist, aufhört sich gegen die Zustände in der Welt zu richten, gegen sie einen Widerstand aufzubauen, der unserer kleinen Weltsicht entspringt, kann diese Selbstbezogenheit zum Erlöschen gebracht werden. Es ist nicht so, dass alles Begehren falsch wäre. Wäre diese Sichtweise richtig, könnte man nur mehr meditativ im Wald sitzen und nichts mehr tun. Es gibt einen Bedarf in der Welt, der gedeckt werden muss. Doch es ist nicht jenes Bedürfen, das unserem Ego, unserer kleinen und beschränkten Weltsicht entspringt. Buddha nannte dieses egoistische Bedürfnis „taṇhā“, was im Altindischen so viel wie Durst, Verlangen, Sehnsucht und Gier bedeutet. Selbst eine karitative Tätigkeit, die anderen Menschen hilft, ihr Leiden lindert und ihnen neue Möglichkeiten und Chancen eröffnet, kann durch „taṇhā“ bestimmt sein. Das egoistische Motiv muss verschwinden, die kleine Erfahrungswelt unseres Verstandes muss zur Seite treten, wenn jener Bedarf zum leitenden Motiv werden soll, der aus dem Geist, dem Großen und Ganzen auftaucht. In der Bhagavad Gita, einer der heiligsten Schriften der Hindus sagt Lord Krishna, die Personifikation des göttlichen Seins, zu Arjuna, seinem Schüler im Zusammenhang mit der Frage wie man handeln sollte:

„Du hast das Recht zu handeln, aber niemals auf die Früchte des Handelns. Du solltest nie um der Belohnung willen handeln, noch solltest du dich nach Untätigkeit sehnen. Verrichte die Arbeit in dieser Welt wie ein Mensch, der ohne selbstsüchtige Anhaftung und gleichmütig gegenüber Erfolg und Misserfolg ist. Denn Yoga ist vollkommener Gleichmut des Geistes. (Bhagavad Gita 2:47-48)

Es geht also darum, die Ergebnisse unseres Handelns nicht mehr bestimmen zu wollen. Wir müssen ihnen gegenüber gleichmütig werden. Sind wir das nicht, wollen wir wiederum das erreichen, was unseren Schlussfolgerungen, Bewertungen, Urteilen und Vorstellungen also unseren kognitiven Inhalten entspricht. Der denkende Verstand möchte der Herr über die Dinge sein. Die Herrschaft des denkenden Verstandes zu brechen und zu einem Werkzeug des Großen und Ganzen zu werden, ist die Herausforderung im Bewusstseinszustand des „ānanda“. Der Fokus in diesem Bewusstseinszustand richtet sich also nicht mehr auf die Ergebnisse des Handelns. Diese Ergebnisse werden dem Geist überlassen. Er ist der Herr aller Dinge. Nur der Geist hat den Überblick. Der Fokus muss darauf gerichtet sein, zu erkennen, wann und wo das eigene Engagement notwendig ist und man dem Leben antworten muss. Darüber hinaus geht es darum, dass unsere Motive rein und damit frei von „taṇhā“ sind und auch darum, dass wir die richtigen Mittel einsetzen. Bei einer solchen Zugangsweise zum Leben rechtfertigt der Zweck, nämlich ein persönlich angestrebtes Ziel keineswegs die Mittel. Es müssen Mittel eingesetzt werden, die geeignet sind, den gegebenen Bedarf auch tatsächlich zu befriedigen. Schließlich muss auch geprüft werden, ob man selbst die Kapazität hat, in Anbetracht des gegebenen Bedarfs ein Ergebnis zu erreichen. Denn ein Handeln ohne Ausrichtung auf ein Ergebnis wäre Gleichgültigkeit. Es geht nicht darum, dem Ergebnis gegenüber gleichgültig und indifferent zu sein. Es geht darum, gleichmütig das Ergebnis anzunehmen, egal, ob es einen Erfolg oder Misserfolg in unseren Augen zeitigen wird. Denn auch in der Bewertung eines Ergebnisses steckt wieder unser Ego, das sich eine bestimmte Vorstellung von der Welt gemacht hat und entsprechend dieser Vorstellung bestimmte Ziele erreichen möchte. Man gibt sein Bestes und überlässt den Rest dem Leben. Mahatma Gandhi wies daraufhin, dass aus dieser Bewusstseinshaltung eine enorme Befreiung erwächst. Wenn wir uns bestimmte Ergebnisse erwarten oder erhoffen, die nicht eintreten, werden wir uns depressiv und niedergeschlagen fühlen. Umgekehrt, wenn jene Ergebnisse eintreten, die wir uns persönlich vorgestellt und gewünscht haben, beginnen wir, uns an diesen Erfolg zu klammern. Wir leben in der Angst, dass der Erfolg in der Zukunft nicht mehr eintreten könnte. Wenn wir mit Gleichmut handeln, sind wir frei, uns richtig einzusetzen, weil wir die Ergebnisse nicht fürchten. Wenn wir uns gleichermaßen nicht an die Ergebnisse klammern, sind wir wiederum frei, auch nach Misserfolgen weiterzumachen. Wir haben uns vom Gift der Anhaftung befreit.

Wenn wir im Bewusstseinszustand des „vicāra“ erkennen, dass unsere Integrationsbemühungen immer wieder scheitern, führt uns das in einen Raum der Ohnmacht und Hilflosigkeit. Wir wissen nicht, was wir tun können. Vor uns eröffnet sich eine Nebelwand, die aus unseren eigenen Erfahrungen besteht und die uns in eine Sackgasse geführt haben. Wenn es uns nun gelingt, durch die drei Wandlungen, die in den Sūtras 3.9 bis 3.12 beschrieben sind, durchzugehen und den Zustand des „ekāgratā pariṇāmḥ“ zu erreichen, kann sich der Nebel lichten. Der Zustand nicht-gerichteter Aufmerksamkeit ist wie eine Lampe, die durch den Nebel dringt und uns aus einer Kontemplation ohne Unterscheidung (asaṁprajñāta samādhi), in der uns die alten mentalen Fixierungen in mechanisch auftauchenden Mustern (vāsanā) festhalten, in eine neue Dimension führt. Langsam taucht im Licht der Lampe der Bewusstseinszustand des „ānanda“ auf, der uns eine neue Welt des Spirituellen eröffnet. Dieser Zustand zwischen zwei Bewusstseinszuständen, den man in Sanskrit „niruddha“ nennt, löst sich auf. Eine neue Dimension ist betreten. Dem neuen Bewusstseinszustand entsprechend, werden sich neue Prägungen (vāsanāns) und Verhaltensweisen und -muster (saṃskāras) bilden. Die spirituelle Reise hat damit erst richtig begonnen und eröffnet neue Perspektiven, die über den Zustand des „ānanda“ hinausgehen und uns in den Bereich des Ich-Bewusstseins (asmita) und des wahren Selbst (purusha) führen. Abschließend sei angemerkt, dass der hier beschriebene Übergang vom Zustand des „vicāra“ zum Zustand des „ānanda“ nur ein Übergang von mehreren ist, der auf dem Weg der evolutionären Entwicklung des Bewusstseins genommen werden muss. Es ist aber jener Schritt, den unsere Welt heute am notwendigsten hat. Unsere globalen und hoch komplexen Probleme werden sich allein mit unserem Verstand nicht lösen lassen. Wir müssen uns ein Stück weit aus dem Zentrum nehmen, unsere anthropozentrische Weltsicht aufgeben und mit dem Geist in Verbindung treten, um einen Weg aus den globalen Krisen finden zu können.